Ergänzung, "ein paar Buchstaben":
Kirchenamtliche Dokumente zur Hl. Schrift
In dieser Übersicht werden die wichtigsten kirchenamtlichen Dokumente zum Thema "Heilige Schrift" vorgestellt. In chronologischer Ordnung folgt der Jahreszahl der Veröffentlichung der Name des Dokumentes und in Klammern der Autor.
Ein Kommentar stellt die wesentlichen Inhaltselemente dar.
Wenn Gottes Worte menschlicher Rede ähnlich geworden sind, dann deshalb, um von allen verstanden zu werden. Das handelnde Wort der Bibel richtet sich universal in Zeit und Raum an die ganze Menschheit. Es darf also nicht fern sein, über die Kraft des Menschen gehen oder außerhalb seiner Reichweite bleiben. Nein, das Wort ist ihm ganz nahe, es ist in seinem Mund und in seinem Herzen, er kann es halten.
(vgl. Ansprache Johannes Paul II. bei der Vorstellung von "Die Interpretation der Bibel der Kirche".)
1893 Providentissimus Deus
1920 Spiritus Paraclitus
1943 Divino afflante Spiritu
1964 De historica Evangeliorum veritate
1965 Dei Verbum
1993 Die Interpretation der Bibel in der Kirche
2001 Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel
1893 Providentissimus Deus (Enzyklika von Leo XIII.)
Das Rundschreiben Leos XIII. ist die erste weitausgreifende kirchliche Behandlung der Fragen, die die moderne Bibelwissenschaft aufgeworfen hat. Der Papst erkennt rückhaltlos die wertvollen Dienste an, die neue Forschungsmethoden der Bibelwissenschaft geleistet haben, er will alle Mittel der modernen Wissenschaft für ein tieferes Verstehen der heiligen Bücher nutzbar machen. Allerdings bleibt die Heilige Schrift Gotteswort und daher unfehlbar. Nie darf die wissenschaftliche Forschung diese Tatsache außer acht lassen. Keine Erklärung darf deshalb die Maßstäbe des Glaubens und der Überlieferung vernachlässigen.
1920 Spiritus Paraclitus (Enzyklika von Benedikt XV.)
Trotz der klaren Stellungnahme Leos XIII. und der Verurteilung des Modernismus durch Pius X. musste Benedikt XV. nochmals gegen Fehlversuche, die schwebenden Fragen um die Heilige Schrift zu lösen, einschreiten. Im vorliegenden Rundschreiben sind im wesentlichen ähnliche Grundgedanken entwickelt, wie sie Leo XIII. vorgelegt hatte. Vor allem aber musste Benedikt gegen eine Missdeutung einer Stelle aus dem Rundschreiben Leos Einspruch erheben, wo es um die geschichtliche Wahrheit der Hl. Schrift ging.
1943 Divino afflante Spiritu (Enzyklika von Pius XII.)
Zum 50. Jahrestag der Enzyklika Providentissimus Deus Leos XIII. ließ Pius XII. dieses Rundschreiben „über die zeitgemäße Förderung der biblischen Studien“ erscheinen. Der Papst führt darin in bedeutsamer Weise „das Grundgesetz der biblischen Studien“, das Leo XIII. gegeben hatte, weiter.
1964 De historica Evangeliorum veritate oder: Sancta Mater Ecclesia (Päpstliche Bibelkommission)
Zwischen der 4. und 5. Sitzung des II. Vatikanischen Konzils veröffentlichte die Päpstliche Bibelkommission eine Instruktion, in der sie die geschichtliche Wahrheit der Evangelien betonte. Dem katholischen Exegeten werden unter bestimmten Voraussetzungen neuere Forschungsmethoden freigegeben, und die drei Etappen der Traditionsgeschichte sind beschrieben.
1965 Dei Verbum (Dogmatische Konstitution des II. Vatikanischen Konzils über die Göttliche Offenbarung)
Der endgültige Text dieser Konstitution ist das Ergebnis heftiger Debatten und langer Beratungen. Er trägt Spuren verschiedener Kompromisse, muss aber trotzdem als gelungene Weiterführung bestimmter Aussagen vorangegangener Konzilien betrachtet werden.
Im 2. Kapitel umgeht die Konstitution die umstrittene Frage, ob es zwei getrennte Zuflüsse der göttlichen Offenbarung mit wenigstens teilweise verschiedener Inhaltlichkeit gibt (Schrift und Überlieferung als „getrennte Quellen“ der Offenbarung). Vielmehr wird die Überlieferung als der aktive Glaubensvollzug der Kirche dargestellt, als die jeweils geschichtliche Gegenwärtigsetzung der heilbringenden Offenbarung Gottes in Leben, Lehre und Kult der Gläubigen. So verstanden ist die Überlieferung der Kirche nicht nur zeitlich ursprünglicher als die Schriften des Neuen Testamentes und bildet die Schrift selbst einen Teil der Überlieferung, sondern die Überlieferung kann auch der Schrift gegenüber ein „mehr“ enthalten. Dieses „mehr“ ist jedoch auf der Ebene der Gewissheit über das Geoffenbarte zu suchen. Denn unter dem Beistand des Heiligen Geistes gibt es in der Gesamtkirche einen Fortschritt im Verständnis der Offenbarung, wobei dem Lehramt die Aufgabe zukommt, das Wort Gottes verbindlich zu erklären. Der lebendige Glaubensvollzug der Kirche, immer an der in der Heiligen Schrift enthaltenen apostolischen Predigt der Urkirche ausgerichtet und vom Dienst des Lehramts geleitet, bilden die Einheit, die unter dem Beistand des Heiligen Geistes die getreue Weitergabe der göttlichen Offenbarung garantiert.
Das 3. Kapitel befasst sich mit der Irrtumslosigkeit der Heiligen Schrift und deren Auslegung. Zwar ist die ganze Schrift von Gott inspiriert, aber da die Apostel (bzw. apostolische Männer) echteVerfasser der Schrift sind, wird auch die Irrtumsmöglichkeit auf rein profanem Gebiet nicht ausgeschlossen. Jedoch lehrt die Schrift alles das getreu und ohne Irrtum, was Gott um unseres Heiles willen in den heiligen Schriften aufgezeichnet haben wollte. Da es Texte von in verschiedenem Sinn geschichtlicher, prophetischer oder auch dichterischer Art gibt, ist zum rechten Verständnis der heiligen Schriften die jeweilige Aussageabsicht der biblischen Verfasser zu erarbeiten.
Das 4. Kapitel, über das Alte Testament, zeichnet die Heilsgeschichte in der Geschichte des Bundes Gottes mit Israel nach.
Im 5. Kapitel wendet sich die Konstitution der Entstehungsgeschichte der Evangelien zu. Nachdem schon im 2. Kapitel gesagt ist, dass die Apostel oder apostolische Männer das weitergaben, was sie von Jesus empfingen oder unter dem Beistand des Heiligen Geistes gelernt hatten, werden die Schritte der Schriftwerdung der Evangelien aufgezeigt und ihre Geschichtlichkeit bejaht.
Das letzte Kapitel spricht über die Schrift im Leben der Kirche. Die Bedeutung der Vulgata wird eingeordnet und die Rückkehr zum Urtext gefordert, vor allem aber wird allen Ständen der Kirche die regelmäßige Schriftlesung empfohlen, denn „die Schrift nicht kennen, heißt Christus nicht kennen“. Die Parallelsetzung von Eucharistie und Schrift bietet durch die Herausstellung der Wirkmächtigkeit des Wortes Gottes Ansätze einer „Theologie des Wortes“.
1993 Die Interpretation der Bibel in der Kirche (Päpstliche Bibelkommission)
Text herunterladen oder bestellen (VAS Nr. 115): Deutsche Bischofskonferenz
Mit diesem Dokument werden die Weisungen der „alten“ Bibelkommission (1905-1964) praktisch ad acta gelegt. Ein grundsätzlicher Wandel ist vollzogen: die historisch-kritische Methode, die selbst eine Entwicklung von einer mitunter offenbarungskritischen Einstellung zu einer offenen Methode durchgemacht hat, wird selbstverständlich rezipiert, und das Verständnis von Inspiration und Wahrheit ist ein anderes: Die Schrift ist Gottes Wort im Menschen Wort. Die Wahrheit der Hl. Schrift wird nicht mehr mit Irrtumslosigkeit gleichgesetzt, sondern sie besteht in der Wahrheit, die Gott um unseres Heiles willen in heiligen Schriften aufgezeichnet haben wollte.
Rückblick auf die früheren Dokumente
Die Bibelenzykliken Leos XIII. (1893) und Benedikts XV. (1920) suchten vor allem durch den Verweis auf Tradition und auf die Väter herauszustellen, dass die Schrift unmissverständlich und kompromisslos Gottes Wort ist. Daher überwog trotz aller Offenheit gegenüber den notwendigen (profanen) Hilfswissenschaften der Exegese doch die apologetische Tendenz gegen echten oder vermeintlichen Rationalismus. So wendet sich Leo XIII. gegen eine gefährliche sogenannte „höhere Kritik“, womit die historisch-kritische Methode, vor allem die Literarkritik anvisiert ist.
Erst die Enzyklika Pius' XII. Divino afflante Spiritu (1943) sollte der katholischen Exegese die Tür für die kritischen exegetischen Methoden, zumindest ein Stück weit, öffnen, was als wahrhaft befreiend empfunden wurde. Pius XII. ermahnt die katholischen Exegeten, auf den „sensus litteralis", den Wortsinn (nicht: den wortwörtlichen Sinn!) der heiligen Schriften zu achten, den Sinn, den die Hagiographen ausdrücken wollten, und diesen durch genauere Erforschung der „genera litteraria", der literarischen Gattungen, festzustellen, damit nicht etwa Aussagen als naturwissenschaftlich oder geschichtlich missverstanden werden, die aufgrund der Gattung, in der sie gemacht werden, gar nicht in diesem Sinn verstanden werden wollen. Damit erklärte der Papst die in die Exegese eingeführte Gattungsforschung praktisch für legitim. Jedoch ist von Form- oder gar Redaktionsgeschichte in der Enzyklika auch nur andeutungsweise noch nicht die Rede.
Hatte Pius XII. der katholischen Exegese, wenngleich vorsichtig, grünes Licht gegeben, sollte die Instructio der „alten" Päpstlichen Bibelkommission Sancta Mater Ecclesia von 1964 - und im Einklang mit ihr das Offenbarungsdekret Dei Verbum des II. Vatikanums von 1965 - noch ein Stück weiter gehen: Nicht nur die Erforschung und Bestimmung der literarischen Gattungen wird als notwendig zur Erfassung des Sinnes der Hl. Schrift erklärt, sondern auch die Formgeschichte, wenngleich noch in sehr vorsichtiger Weise: Die „alte" Kommission weist ausdrücklich auf die gerade von der Formgeschichte herausgearbeiteten drei Stadien der Evangelienüberlieferung hin: Jesu eigene Verkündigung, die Verkündigung Jesu als des Christus durch die Apostel bzw. die Urkirche, schließlich die Botschaft der Evangelisten.
Während die „formgeschichtliche Methode" in Sancta Mater Ecclesia ausdrücklich zu behutsamem Gebrauch freigegeben wird, wie übrigens auch die historisch-kritische Methode einschließlich der lange tabuisierten Literarkritik, fehlt ein Hinweis auf die Redaktionsgeschichte bzw. Redaktionskritik. Dies darf jedoch schwerlich als eine Ablehnung dieser Methode interpretiert werden, vielmehr eher als Zurückhaltung, da sich diese (Teil-)Methode damals erst noch in der Entwicklung befand.
Das aktuelle Dokument
Das neue Dokument hingegen rezipiert alle methodischen Schritte der historisch-kritischen Methode (einschließlich ihrer neueren linguistischen Anreicherungen), und zwar als „unerlässlich" für die Auslegung der Hl. Schrift, wobei der Schwerpunkt sogar auf die in Sancta Mater Ecclesia noch unerwähnte Redaktionsgeschichte gelegt wird.
Während manche neuere Exegeten die diachrone Schriftauslegung, also die historisch-kritische Methode, am liebsten durch synchrone Auslegungsmethoden (z. B. kanonischer, rhetorischer, narrativer, semiotischer Zugang) ersetzen möchten, urteilt die Bibelkommission differenziert: Sie vermerkt durchaus auch z. T. heute noch bestehende Defizite der historisch-kritischen Methode, doch eben diese Defizite können z. T. wenigstens durch die neueren synchronen Methoden ausgeglichen werden. Diese werden, und zwar erstmals in einem römischen Dokument, als legitim und nützlich rezipiert jedoch als Ergänzung der historisch-kritischen Methode, nicht aber als sich selbst genügende Methoden zur Erhebung des Schriftsinnes. Damit haben neuere synchrone Methoden und Zugänge nun offiziell Heimatrecht in der katholischen Exegese erhalten.
Weiterhin ist bemerkenswert, dass erstmals in einem römischen Dokument „Zugänge zur Bibel über Humanwissenschaften" und „Kontextuelle Zugänge" zur Hl. Schrift positiv, als Exegese und Verständnis der Bibel bereichernd, gewürdigt werden (z. B. tiefenpsychologische, befreiungstheologische und feministische Schriftinterpretationen). Zwar werden auch Grenzen gezogen und mögliche Gefahren bei einseitiger Anwendung aufgezeigt, doch bleibt es bei einer grundsätzlichen Akzeptanz dieser neuen, z. T. noch recht umstrittenen Interpretationszugänge.
Der fundamentalistische „Umgang" mit der Bibel wird als einziger als unangemessen, ja sogar als „gefährlich" bezeichnet, und dies ebenfalls erstmals in einem römischen Dokument.
In der Tat hat die Bibelkommission der katholischen Exegese neue Impulse zu einer umfassenden Interpretation der Hl. Schrift gegeben, nicht nur den katholischen Exegeten den Rücken gestärkt, sondern auch allen Christen Mut gemacht, im Hören auf das Wort der Hl. Schrift Weisung für ihr Leben zu finden und neue Kraft zu schöpfen als Christen wie auch als christliche Gemeinde.
Das Dokument stellt einen Meilenstein auf dem über lange Zeit nicht konfliktfreien Weg des kirchlichen Lehramts mit der katholischen Exegese dar. Hinter diesen Meilenstein kann es kein Zurück mehr geben, wenn das Lehramt nicht unglaubwürdig werden will. Freilich kann das Dokument auch nicht als Freibrief für exzessiven und einseitigen Gebrauch der nun im Grunde akzeptierten Methoden und Interpretationszugänge verstanden werden. Schließlich darf eine im Raum der Kirche betriebene Exegese bei aller gebotenen Wissenschaftlichkeit nicht das Ziel aus den Augen verlieren, nämlich die biblischen Texte so zu erschließen, dass aus ihnen Gottes Wort in menschlicher Rede zur Sprache kommen kann, das dem Aufbau des Gottesvolkes dient.
2001 Das jüdische Volk und seine Heilige Schrift in der christlichen Bibel (Päpstliche Bibelkommission)
Text herunterladen oder bestellen (VAS Nr. 152): Deutsche Bischofskonferenz
In diesem Dokument nimmt sich die Päpstliche Bibelkommission den schwierigen und komplexen Fragen nach dem Stellenwert des Alten Testaments (AT) in der christlichen Bibel sowie nach der Wertung des jüdischen Volkes im Neuen Testament (NT) an. Dadurch sollte sich das Verhältnis der beiden Testamente innerhalb der zweiteiligen christlichen Bibel näher bestimmen lassen.
Zur Begrifflichkeit
Wenn im Dokument vom "jüdischen Volk" die Rede ist, dann nicht im Sinne des NT, wo sich die Begriffe "die Juden", "das jüdische Volk", "das Volk der Juden" fast ausschließlich nur auf die Zeitgenossen der Evangelisten oder des Paulus beziehen. Es sollte eine Verwechslung mit dem Volk des aktuellen Staates Israel vermieden werden, darum spricht die Kommission nicht von "Volk Israel", sondern von "das jüdische Volk"; gemeint ist aber Israel als das auserwählte Volk, was das heute existierende jüdische Volk mit einschließt.
1. Hauptteil: Die Heiligen Schriften des jüdischen Volkes als grundlegender Teil der christlichen Bibel
Im 2. Korintherbrief (3,14f) nennt Paulus die dem Mose zugeschriebenen Schriften den "Alten Bund", eine Bezeichnung, die schließlich auf alle heiligen Schriften Israels als "Altes Testament" angewendet wurde. Die Sammlung der Schriften dagegen, die den Glauben der Kirche in seiner Neuheit ausdrückte, wurde mit Hebr 9,15, wo das Christusgeheimnis mit dem "Neuen Bund" von Jer 31,31-34 in Zusammenhang gebracht wird, als "Neues Testament" bezeichnet. Diese Namensgebung drückt bereits eine enge Verwandtschaft mit der Schrift Israels aus.
Das NT ist von seiner sprachlichen Form, vor allem hinsichtlich der Anspielungen und impliziten Zitate, stark von der jüdischen Bibel - und zwar in ihrer griechischen Übersetzung (Septuaginta) - geprägt. Darüber hinaus wird sogar ausdrücklich die Autorität und Inspiration der Heiligen Schrift des jüdischen Volkes anerkannt; alttestamentliche Zitate werden deshalb mit der Formel eingeleitet: "die Schrift sagt..."
Für den christlichen Glauben ist die Übereinstimmung des Christusgeschehens mit der in der Schrift enthaltenen Offenbarung von großer Bedeutung (vgl. 1 Kor 15,3-5). So erklärt das NT, dass sich die Schrift (AT) in Leiden, Tod und Auferstehung Christi erfüllen musste (vgl. Mt 26,54; Lk 22,37; 24,44). Und dennoch gibt es auch ein Spannungsverhältnis zum ersten Bund, wenn Paulus sagt: "Jetzt aber ist unabhängig vom Gesetz die Gerechtigkeit Gottes offenbart worden, bezeugt vom Gesetz und den Propheten" (Röm 3,21).
In Artikel 8 heißt es: "Die Schriften des Neuen Testaments erkennen an, dass den Schriften des jüdischen Volkes eine bleibende Bedeutung göttlicher Offenbarung zukommt. Sie ordnen sich ein in ein positives Verhältnis zu ihnen, indem sie diese als die Grundlage verstehen, auf die sie sich selbst stützen. Infolgedessen hat die Kirche stets festgehalten, dass die (heiligen) Schriften des jüdischen Volkes einen integrierenden Bestandteil der christlichen Bibel bilden".
Jedoch findet zum NT hin eine Gewichtsverschiebung statt. Während für das Judentum das Gesetz des Mose im Zentrum steht, so geben die neutestamentlichen Schriften den Prophetenschriften das Hauptgewicht. Die eschatologischen Verheißungen werden hierbei als in Jesus von Nazaret, dem Christus, anfanghaft erfüllt betrachtet. „Er ist es, von dem die (heiligen) Schriften des jüdischen Volkes [...] letztlich sprechen, und in seinem Licht müssen sie gelesen werden, um voll verstanden zu werden" (Art. 11).
2. Hauptteil: Grundlegende Themen der Heiligen Schriften des jüdischen Volkes und ihre Aufnahme im Glauben an Christus
Zur wechselseitigen Beziehung der beiden Testamente betont das Dokument (Art. 19): "Auf der einen Seite verlangt das Neue Testament im Licht des Alten gelesen zu werden, aber es lädt auch andererseits dazu ein, das Alte im Lichte von Jesus dem Christus neu zu lesen" (vgl. Lk 24,45).
Im Anschluss an Paulus haben sich die Kirchenväter bei dieser "Neulesung" des AT intensiv der allegorischen Methode bedient, die in der damaligen hellenistischen Welt verbreitet war (vgl. 1 Kor 9,9; Gal 4,24). Heutige exegetische Methoden müssen sich dagegen am wörtlichen Sinn der Schrift orientieren.
Allerdings kann die Vorstellung von der Erfüllung alttestamentlicher Prophetentexte leicht missverstanden werden, denn "alle Texte einschließlich derer, die in der Folgezeit wie messianische Prophetien gelesen wurden, haben unmittelbaren Wert und Bedeutung für die Zeitgenossen gehabt, bevor sie eine vollere Bedeutung für die späteren Hörer hatten" (Art. 21). Noch deutlicher bekennt das Dokument, dass die jüdische Messiaserwartung nicht vergeblich ist. "Sie kann für uns Christen zu einem starken Ansporn werden, die lebendige eschatologische Dimension unseres Glaubens aufrecht zu erhalten. Der Unterschied ist, dass für uns derjenige, der kommen soll, die Züge dieses Jesus trägt, der bereits gekommen ist und der schon unter uns gegenwärtig und wirksam ist" (Art. 21).
Zur Bedeutung der jüdischen Bibel sagt die Kommission: „Das Alte Testament besitzt in sich selbst einen unermesslichen Wert als Gottes Wort. Das AT unter Christen zu lesen, bedeutet also nicht, dort unbedingt direkte Bezüge auf Jesus und christliche Tatsachen finden zu wollen [...] Die Begebenheiten und Texte des AT mit den Augen des Christen rückwärtsgewandt zu lesen, bedeutet zugleich, die Bewegung zu Christus und die Distanz in Beziehung zu Christus, die Vorahnung und die Unähnlichkeit, wahrzunehmen. Umgekehrt kann das Neue Testament nur im Lichte des Alten Testaments voll verstanden werden [...] Man kann [...] nicht sagen, dass der Jude nicht sieht, was in den Texten angekündigt ist, vielmehr entdeckt der Christ im Lichte Christi und des Hl. Geistes in den Texten einen Überschuss [franz. Originaltext: un surplus] an Sinn, der dort verborgen ist" (Art. 21).
Die Erschütterung durch die Schoa "hat alle Kirchen dazu geführt, ihre Beziehung zum Judentum völlig zu überdenken und folglich ihre Interpretation der jüdischen Bibel neu zu bedenken. Manche sind dazu gekommen, sich zu fragen, ob sich die Christen nicht Vorwürfe machen müssten, die jüdische Bibel an sich gerissen zu haben, indem man sie verliest, wo kein einziger Jude sich einfindet. Sollten die Christen nunmehr folglich diese Bibel wie die Juden lesen, um wirklich ihren jüdischen Ursprung zu respektieren?" (Art. 22)
Dies wird von der Kommission verneint, da eine jüdische Lesung nur in der uneingeschränkten Übernahme der rabbinischen Schriften und Traditionen möglich wäre; das bedeutete aber, den Glauben an Jesus als Messias und Sohn Gottes auszuschließen. Beide Lesungen haben ihre Berechtigung, "denn die Christen können und müssen zugeben, dass die jüdische Lesung der Bibel eine mögliche Lesung ist, die sich in Kontinuität mit den Heiligen jüdischen Schriften der Epoche des Zweiten Tempels findet, eine Lesung analog zur christlichen Lesung, die sich parallel entwickelt hat. Jede der beiden Lesungen ist solidarisch mit der Vision des Glaubens, dessen Frucht und Ausdruck sie ist. Sie sind folglich nicht zurückführbar, die eine auf die andere" (Art. 22).
Sehr umfangreich (Art. 23 - 63) stellt die Kommission dann Themen heraus, die beiden Testamenten gemeinsam sind. Als dominierendes Leitwort in der Bibel Israels wird zum Beispiel das Thema "Bund" detailliert dargestellt. Zusammenfassend erklärt die Kommission hierzu, "dass die ersten Christen sich in tiefgreifender Kontinuität mit dem Plan des Bundes wussten, der durch den Gott Israels im Alten Testament offenbart und verwirklicht worden ist. Israel befindet sich weiterhin in einer Bundesbeziehung mit Gott, denn der Verheißungsbund ist endgültig und kann nicht außer Kraft gesetzt werden."
Zum Thema "Gesetz": Das AT weist das Gesetz vom Sinai - mit den "Zehn Geboten" als seinem Kern - als integralen Bestandteil des Bundes Gottes mit Israel aus. Es hat zum Ziel, "dass Israel unter seiner Weisung im geschenkten Land unter Gottes Segen wahrhaft leben" kann. In diesem Sinne wurde es von seinen Frommen als heilsam erfahren (vgl. Ps 1; 19; 119). Jesus ist aber nun nicht gekommen, das Gesetz aufzuheben, sondern es zu erfüllen (Mt 5,17). Er hängt das gesamte Gesetz an dem Doppelgebot der Gottes- und Nächstenliebe auf (vgl. Mt 22,34-40 mit Dtn 6,4 f.; Lev 19,18). Nach Paulus ist es "Zuchtmeister auf Christus hin" (Gal 3,24).
Schlussfolgernd bestimmt die Kommission das Verhältnis zwischen Neuem und Altem Testament mit den Begriffen: Kontinuität, Diskontinuität und Progression. Die großen Themen der Theologie Israels werden einerseits aufgenommen, doch ergeben sich andererseits auch Brüche im Übergang von einem zum anderen Testament. Dabei sind aus jüdischer Sicht bedeutsame Elemente betroffen wie Kultformen, religiöse und rituelle Praktiken sowie Institutionen, doch stellt die Kommission fest, dass bereits im AT selbst eine radikale Akzentverschiebung eingeleitet worden ist, so dass die christliche Lesung als potentiell legitim zu werten ist.
So bleibt das AT gegenüber dem NT eine gewichtige Stimme des offenbarenden Gottes, die geeignet ist, der Gefahr einer durchgängigen Spiritualisierung des verheißenen Heils, die durch einseitiges Hören auf das NT entstehen kann, zu wehren.
3. Hauptteil: Die Juden im Neuen Testament
Matthäusevangelium. Der Evangelist ist besonders eng mit Schriften, Tradition und Mentalität des jüdischen Volkes vertraut. Die anzutreffende Polemik gegen die Juden muss als Auseinandersetzung zwischen zwei innerjüdischen Gruppen verstanden werden. Der Missbrauch des Rufes: "sein Blut komme über uns und unsere Kinder" (Mt 27,25) als biblische Begründung für die Judenverfolgung hatte grauenhafte Folgen in der Geschichte.
Markusevangelium. Dieses Evangelium wird missverstanden, "wenn man vorgibt, es mache das jüdische Volk für den Tod Jesu verantwortlich" (Art. 72). Der Titel "König der Juden" sowie die Sicht "der Menge" (der Juden) im Gegenüber von Jesus sind nicht polemisch zu verstehen. Es enthält jedoch Kritik an den religiösen und politischen Autoritäten.
Lukasevangelium. In diesem Evangelium wird die Opposition der Pharisäer und Schriftgelehrten Jesus gegenüber abgemildert. "Die Mächte des Bösen haben ihre 'Stunde' gehabt [...], 'Hohepriester, Führer der Tempelgarde und Älteste' sind ihre Werkzeuge gewesen (Lk 22,52-53)". Der Plan Gottes, der sich gemäß der Schriften verwirklicht, ist jedoch ein Heilsplan für alle (Art. 74).
Apostelgeschichte. Im lukanischen Werk (Lukasevangelium und Apostelgeschichte) kann keine Rede von antijudaistischen Tendenzen sein. Gegen Ende nimmt der Autor lediglich die Tatsache zur Kenntnis, dass die kollektive Zustimmung des jüdischen Volkes zum Evangelium Jesu Christi ausgeblieben ist.
Johannesevangelium. Der Autor kennt sich im Judentum bestens aus und erkennt den Wert des jüdischen Erbes an. Wenn jedoch "die Juden" vorwiegend in feindlicher Opposition zu Jesus dargestellt werden, so ist dies auf dem historischen Hintergrund zu sehen, dass die johanneischen Gemeinden aus den Synagogen ausgeschlossen wurden, unter der Anklage, sie seien dem jüdischen Monotheismus gegenüber untreu geworden. Nichtsdestotrotz wird die Offenbarung der Gabe Gottes (Joh 4,10; 3,16) allen in Jesus Christus angeboten, vor allem denen, die "ihn durchbohrt haben" (Joh 19,37).
Paulus, so liest man in seinen Briefen, ist stolz auf seine jüdische Herkunft (Röm 11,1; 2 Kor 11,22), doch erfüllt es ihn mit Trauer, dass die jüdische Mehrheit sich seiner christlichen Verkündigung widersetzt (Röm 9,2). In Röm 9-11 sucht er eine Lösung, "er vertieft das Problem, oder besser das Mysterium, der Stellung Israels im göttlichen Heilsplan im Lichte von Christus und der Schrift und er beendet seine Reflexion erst, als er den Schluss ziehen kann: dann wird ganz Israel gerettet werden (Röm 11,26). Diese drei Kapitel des Römerbriefes stellen die tiefste Reflexion im ganzen Neuen Testament über die Situation der Juden dar, die nicht an Jesus glauben" (Art. 79).
Aus der scharfen Anklage gegen die Juden, die Paulus im 1. Brief an die Thessalonicher (2,14-16) vorbringt, darf kein allgemeiner Antijudaismus abgeleitet werden, vielmehr muss sie auf dem Hintergrund verstanden werden, dass die Juden die Missionsarbeit des Apostels unter den Heiden zu stören versuchten. Vergleichbares gilt für die Polemik des Paulus im Philipperbrief, in dem Paulus vor den "Verschnittenen" warnt (Phil 3,2 f). Die Gegner sind judaisierende Christen, die für Heidenchristen die Beschneidung fordern. Keineswegs will Paulus Juden als solche abqualifizieren. Freilich sind die Juden trotz der von Paulus ihnen zugestandenen Vorzüge (Beschneidung, Gesetz des Mose, Treuhänderschaft für Gottes Wort) nicht von der Herrschaft der Sünde ausgenommen (Röm 3,1-18), so dass die Rechtfertigung des Sünders letztlich nur durch den Glauben an Jesus Christus ermöglicht wird (Röm 3,19-22).
Im Kolosserbrief und im Epheserbrief wie auch in den Pastoralbriefen spielt das Thema Juden nur eine untergeordnete Rolle. Die Heiden sind hier zu "Miterben" der Juden geworden. Im Hebräerbrief wird zwar die Generation des Exodus (Ps 95,7-11) als warnendes Beispiel angeführt, doch gelten die Patriarchen des AT und die Männer der Geschichte Israels als Vorbilder im Glauben (Hebr 11,8-38). Der erste Petrusbrief überträgt ruhmreiche Attribute des Volkes Israel auf die Christen.
Die Offenbarung des Johannes spricht von 144 000 aus allen Stämmen der Söhne Israels, die das Siegel des Lammes tragen, d. h. die gerettet werden (vgl. Offb 7,4-8), und vom neuen Jerusalem, das in der Endzeit vom Himmel auf die Erde herabsteigt (Offb 21). Der Verfasser warnt christliche Gemeinden vor "sogenannten Juden", "die es aber nicht sind, sondern eine Synagoge Satans" (Offb 2,9; 3,9), offenbar weil sie die christlichen Gemeinden schmähen (Offb 2,9) bzw. verleumden (vgl. Offb 3,9). Ihnen wird also der Ehrentitel "Juden" wegen ihrer christenfeindlichen Einstellung vorenthalten.
Ergebnisse
Die großen dem AT und NT gemeinsamen Themen zeigen "die beeindruckende Symbiose auf, die beide Teile der christlichen Bibel eint, und gleichzeitig die erstaunliche Kraft der geistlichen Verbindungen, welche die Kirche Christi mit dem jüdischen Volk vereinen" (Art. 85). Die Bibelkommission ist der Überzeugung, dass Antijudaismus mit der Botschaft des NT unverträglich ist. Sie räumt jedoch ein, "dass mehrere" judenkritische "Textpassagen als Vorwand des Antijudaismus geeignet sind und dass sie tatsächlich in diesem Sinne verwandt worden sind" (Art. 87). Trotz aller Glaubensdifferenzen bleibt der Dialog möglich, "zumal Juden und Christen ein reiches gemeinsames Erbe besitzen, das sie eint, und er ist höchst wünschenswert, um auf der einen wie auf der anderen Seite fortschreitend Vorurteile und Missverständnisse zu vermeiden, um eine bessere Kenntnis des gemeinsamen Erbes zu fördern und die wechselseitigen Bindungen zu verstärken" (Art. 87).
(Vgl. Josef Neuner, Heinrich Roos. Der Glaube der Kirche in den Urkunden der Lehrverkündigung. Neubearb. v. Karl Rahner u. Karl-Heinz Weger. Regensburg, F. Pustet, 111983: 82-113. - Vgl. Lothar Ruppert. "Kommentierende Einführung in das Dokument.“ in: Die Interpretation der Bibel in der Kirche. Reihe: Stuttgarter Bibelstudien 161, hg. v. H. Merklein u. E. Zenger. Stuttgart, KBW, 1995: 55-61. - Vgl. Lothar Ruppert. "Das jüdische Volk und seine Heiligen Schriften in der christlichen Bibel." in: Freiburger Rundbrief Neue Folge, 1. Qu. 2002, 9. Jg.: 19-29. )
Die Päpstliche Bibelkommission
Entstehung und Aufgabe
Leo XIII., der bereits 1893 mit der Enzyklika Providentissimus Deus vom 18. November, die man als "Magna Charta" der biblischen Studien betrachten kann, die Normen für eine genaue Interpretation und Gebrauch der Hl. Schriften festgelegt hatte, hat mit dem Breve Vigilantiae studii memores vom 30. Oktober 1902 eine besondere Kardinalskommission eingesetzt. Diese hatte die Aufgabe, vor allem jeden Zweifel aufzulösen, der ihr zur richtigen Interpretation der Hl. Schrift vorgetragen wurde, und ferner die biblischen Studien zu fördern.
Pius X. erweiterte die Befugnisse der Kommission und gestattete ihr auch die Verleihung akademischer Grade (Lizentiat und Doktorat) in Bibelwissenschaft. Zur Vorbereitung der Kandidaten auf den Erwerb der Titel errichtete er in Rom mit dem Apostolischen Brief Vinea electa vom 7. Mai 1909 zugleich das Päpstliche Bibelinstitut als Zentrum für die höheren Studien der Heiligen Schriften.
1971 wurde die Päpstliche Bibelkommission durch Paul VI. mit dem Motu Proprio Sedula cura vom 27. Juni völlig neu strukturiert. Die heutige Bibelkommission behält zwar unverändert ihre Gestalt, ist aber nun mit der Kongregation für die Glaubenslehre koordiniert und verbunden, wo sie auch ihren Sitz hat. Sie besteht aus einem Präsidenten, von Amts wegen Kardinalpräfekt der Kongregation, einem Sekretär, der zugleich ihr Konsultor ist, einem Sekretär und aus zwanzig Mitgliedern, die aus den bedeutendsten Vertretern der Bibelwissenschaften ausgewählt werden. Zur Zusammenarbeit mit den Unterkommissionen können auch bekannte nicht katholische Bibelwissenschaftler eingeladen werden, die damit aber nicht Mitglieder der Kommission werden.
Die Antworten in Fragen der Lehre der Päpstlichen Bibelkommission sind sehr bedeutend und besitzen den gleichen Wert wie die der Römischen Kongregationen. Niccolò Del Re
Quelle:
http://www.die-bibel-lebt.de/dokumente.htm
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